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胡编乱造忽悠读者 ——评于丹所谓孔子的“天地人之道  

2010-01-20 08:10:46|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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  于丹所谓孔子的“天地人之道”,完全出自胡编乱造。为维护《论语》文本中孔子思想的真实面貌和提请广大读者注意,不得不辩。

  于丹如是说

  《天地人之道》是《于丹〈论语〉心得》中的第一篇文章。按理说,于丹应以《论语》文本为依据,阐释孔子的“天地人之道”。但令人诧异的是,她竟然在没有引用《论语》一句话的情况下,完成了这个任务。那一长段文字特别值得细看!

  她从《三五历纪》中盘古创世神话谈起,先大段引用原文,然后讲述故事:盘古如何在天地中孕育;清浊二气如何逐渐分开,变成天和地;盘古如何在天地中 “一日九变”,进入“神于天,圣于地”的境界;天地如何与盘古一起生长,最后形成“天数极高,地数极深,盘古极长”的局面。讲完之后,她从中看出的隐喻意 义是:“人的意义跟天和地是一样的,天地人并称为‘三才’。”这个道理,加上后文所谓天地人之间存在着“共荣共生”关系的说法,就构成了她从盘古神话中发 掘出来的“天地人之道”的全部内容。除此之外,我们在题为《天地人之道》的这篇文章中,再也找不到关于天地人三者的“意义”和“关系”的解说或论述。

  那么,这种天地人之道与孔子有什么关系?无疑是需要详加论证的问题。但是,于丹似乎没有这种意识,只用一个令人莫名其妙的“所以”就将盘古神话及其隐 喻意义与孔子接上了的因果关系:才说完“人的意义跟天和地是一样的,天地人并称为‘三才’”那句话,马上说:“所以,在孔子看来,人是值得敬重的,人又是 应该自重的。”这意味着,在于丹心目中,孔子熟悉盘古神话,接受“三才”说的影响,是无需论证也毫无疑义、理所当然的。她用那个“所以”时,恐怕连眼睛都 没有眨一下!

  下面,大胆的断言更接踵而至:孔子一定解破了盘古故事的隐喻意义,“能平和地跟学生商量着把这种天地人三才共荣共生的关系讲透”;孔子之所以既有“从 容不迫的气度”,“谦抑的态度”,又将“一种饱和的力量”藏于“内心”,就在于他能将“天地之气”凝聚于心中;“《论语》的思想精髓就在于把天之大,地之 厚的精华融入人的内心,使天、地、人成为一个完美的整体,人的力量因此而无比强大”;我们也应该“获得孔夫子那样的心胸”,具有提倡人与自然和谐相处的 “天人合一”观,对自然万物“有一种敬畏,有一种顺应,有一种默契”。这又意味着,孔子、《论语》完全接受并承袭了盘古神话隐喻的“天地人之道”,这种 “天地人之道”既浸透了孔子身心,又融入了《论语》思想精髓,还引出了孔子的“天人合一”观念①。

  总之,于丹不引《论语》一句话,不作任何论证,就将盘古神话及其隐喻意义和孔子、《论语》完全捆绑在一起了,盘古神话隐喻的“天地人之道”也就不言而喻地成了孔子、《论语》中的“天地人之道”!

  辩 驳

  但是,稍有古代文化知识的人就会问:能肯定孔子、《论语》完全接受并承袭了盘古神话隐喻的“天地人之道”吗?《论语》中有这种“天地人之道”吗?回答是否定的。

  第一,孔子时代没有《三五历纪》所述盘古神话。

  《三五历纪》是三国时代吴国人徐整的著作,成书晚于孔子时代七百余年。在该书出版之前,现存古籍中没有出现过盘古这个人物。正因为如此,提出中国远古 历史是后人“层累”构成这一观点的顾颉刚先生认为“汉以后”才有“盘古”。屠孝实认为盘古神话源出印度古代圣诗《黎俱吠陀》中的牺牲崩化神话。何新则指 出,有足够的证据可以断定,它是东汉中叶以后取道西南流传到中夏的西亚、印度神话。主张它有本土渊源的袁珂先生也只能到《山海经》、《庄子》、屈原《天 问》等古代文献中去寻找它创作的思想动力,到苗瑶等西南少数民族关于盘瓠或盘古中的去发现“盘古”这个名称的出处和部分构成元素②。但无论持何观点,他们 都肯定《三五历纪》出现之前,没有它所陈述的盘古神话。在这种情况下,怎么能说盘古神话及其隐喻意义影响了孔子思想?

  同时,即使胆子大到可以置历史考据、前辈时贤的学术研究于不顾的程度,只要知识再多一点,思维再周密一点,也要考虑盘古神话不止一种,从它们可以抽绎 出不同“天地人之道”的情况。徐整在他的另一本书《五运历年记》里就说过另一个盘古故事,说盘古先天地而“首生”,临死才化为风云雷霆日月、四极五岳、江 河大地、田土星辰和民众等。《述异记》所谓“盘古氏,天地万物之祖也”,更肯定盘古出现在天地万物之前。从这两说法里,我们能抽绎出的“天地人之道”则 是:人比天地要尊贵,天地仰赖人而生而荣。这岂不与于丹抽绎出的“天地人之道”矛盾?这意味着,即使大胆断言后世神话都可以直通远古,也不能断定孔子思想 必然浸淫在前述盘古神话及其隐喻的“天地人之道”中。

  第二,孔子根本不相信神话。

  《论语》公开标榜孔子“不语怪力乱神”(《述而》),而神话必然涉及“怪力乱神”。“不语”,就意味着他不谈论也不相信神话中那些神神鬼鬼、怪异荒诞 的东西,不会根据这些东西去琢磨、发掘其隐喻意义。据《大戴礼记·五帝德篇》和《尸子》记载,孔子听人说起过黄帝的神话,但根本不相信黄帝有三百年寿命、 四张面孔这些无稽之谈,只对它们做出“人化”和历史化的解释。他认为,所谓“三百年”,是指黄帝生前为民谋利、死后产生长久影响共有三百年,所谓“四 面”,是指黄帝用四位值得信任的人治理四方。这无疑改造了“怪力乱神”内容,使黄帝变成了历史人物。袁珂先生在《古神话选释·前言》中还以此为例,说明中 国古代神话历史化的进程和孔子在这一进程中重要的历史地位。在这种情况下,敢于肯定孔子接受了盘古神话的影响,需要一种对《论语》文本和相关文本视而不见 的勇气。

  第三,孔子没有“三才”说。

  中国古代最早提出“三才”说的是《易传·说卦》:“是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。”但今人认为《易传》不是孔子所作,大约是战国或秦汉之际的作品,《说卦》则已辨明是汉人所作③。

  孔子曾经宣布过自己要学《易》:“加我数年,五十以学《易》。”(《述而》)但他要读的也是《易经》,而不是《易传》。

  孔子的确如于丹所说,认为人值得敬重,也应自重。但这不是因为他受了盘古神话或从中抽绎出的“三才”说的影响,而是他认为人自身具有很重要的价值。所 以,马棚失火,他只问“伤人乎”,不问马(《乡党》)。他要求人自重,反复宣传“仁”的学说,也是因为他认为人必须以道德自律,“苟志于仁,无恶也” (《里仁》)。

  所以,没有必要让孔子提前认同后出的“三才”说,并用“三才”说作为他丰富的人本思想的基础。

  第四,孔子没有天地人“共荣共生”的观念。

  从盘古神话抽绎出的“共生”观念,意指天地人一起诞生,显然不符合科学事实。现代意义上的“共生”说,指两种不同的生物生活在一起,相互依存,对彼此 都有利。如果分离,二者都不能独立生存,也不能用来说明天地人之间的关系,因为没有人,天地也独立存在。所以,于丹在谈论天地人关系时使用“共生”这个词 是不妥当的。孔子也没有“共生”观念。

  “共荣”说隐含歧义。它既可能引申出天地人“共荣共枯”、“同吉同凶”的观念,导致牵强附会、充满迷信色彩的“天人感应”说,也可能如于丹所说,引申出人与自然和谐共处的“天人合一”观念。

  但这两种些“共荣”说都不能在《论语》文本中找到根据。孔子不谈论“天人感应”问题。子贡曾说,他从来没有听孔子谈过“天道”(《公冶长》)。据杨伯 峻先生的解释,“天道”指“自然和人类社会的吉凶关系”,而孔子对天人之间是否同吉同凶、相互感应的问题采取“存而不论的态度”④。

  孔子也没有于丹所说的那种“天人合一”观。于丹理解的人与自然和谐相处,是现代意义上的“天人合一”观。它是现代人根据人类过度开发自然,引起自然报 复这一情况提出来的。它反对以人为中心过度开发自然,但不反对在可持续发展的前提下改造自然,更不主张听天由命地顺应自然、敬畏自然。而中国古代哲学中的 “天人合一”观并不具有这种意义。一般认为它是指:“天”有意志,人事是天意的体现;天意能支配人事,人事能感动天意,由此两者合为一体。最早提出这种观 念的是战国时代的子思、孟子,汉儒董仲舒则将它发展为“天人感应”论。后来,宋儒又从“理”、“性”、“命”等方面来论证“天人合一”。

  孔子在《论语》中用“天”这个词指自然之“天”仅有两处:“唯天为大,唯尧则之。”(《泰伯》)和“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?” (《阳货》)前者表现了对“天”之“大”的认识,也主张向“天”学习,但学习的结果不是激发人探索自然奥秘的意志,而是要求人具有“天”那样广阔的心胸, 让“天”成了提升人品、道德的工具。后者既肯定了自然规律,又赞叹了“天”在静穆中展现的巨大力量,但也包含将“天”意志化、道德化的意思。因为孔子熟悉 的《诗经》就揭示过天“不骏其德,降丧饥馑”、不帮助百物生长的现象(《雨无正》,又参见《召昊》、《云汉》、《正月》等篇)。

  更多时候,孔子心目中的“天”是指具有惩罚意志或有道德之“天”。所谓“天丧予”(《先进》)、“天之将丧斯文”(《子罕》)、“天厌之”(《雍 也》),是说天有惩罚意志。所谓“天生德于予”(《述而》),意味着天与人有道德联系。所谓“智者乐水,仁者乐山”(《雍也》),意味着人可以移“仁智” 于山水,表达的都是他希望天与人在道德中“合一”的愿望。如果这也是朴素、朦胧的“天人合一”观,那么,也只能划入子思、孟子“天人合一”观的范围之内, 而不是于丹理解的“天人合一”观。

  由此可见,中国古代哲学中的“天人合一”观包含不同类型,而且都与要求人与自然和谐共处、现代意义上的“天人合一”观有本质不同,不可不察,不可不辨,不能混混沌沌地一锅煮,更不能说孔子已具有现代意义的“天人合一”观。

  孔子的确有“和谐”观,但仅限于社会团结和处理人际关系方面,与天地无关。所谓“和无寡”(《季氏》)、“礼之用,和为贵”(《为政》)、“君子和而 不同”(《子路》),都在这一范围之内。他还认为,“和”要用“礼”来节制,要以“不同”为基础,反对为和而和,“同而不和”。

  所以,不能想当然地认为孔子有“天地人三才共荣共生”的观念,更不能在不了解不分析不同“天人合一”观、“和谐”观的情况下,断言孔子必然有这有那。

  总之,于丹所说,既无历史根据又无《论语》文本根据,她所谓“孔子的天地人之道”完全源自臆断,是胡编乱造的产物。她从盘古神话中抽绎出的“天地人之道”本身,也有用词不当、概念含混等毛病。

  也许,于丹认为,只有上连盘古神话,下及人与自然和谐共处的“天人合一”观,孔子的思想才显得深厚、先进,才当得起凝聚“天地之气”、融入天地“精 华”等赞语。但是,如果不实事求是,没有历史和文本根据,不仅赞语会变成谀词,也会败坏孔子和《论语》的声誉,引出适得其反的效果。

  注释

  ①以上引文见《于丹〈论语〉心得》第7-9页,中华书局,2006。

  ②参见《古史辨》第一册60页、第7册158页,上海古籍出版社,1992。何新《诸神的起源》第179页,三联书店,1986。袁珂《古神话选释》第1-15页,人民文学出版社,1982。

  ③参见劳思光《新编中国哲学史》第二卷第75页,广西师范大学出版社,2005。

  ④杨伯峻《论语译注》第47页,中华书局,1980。

  (载《书屋》2009年3期)
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